依上述的理解，塑造合秩序的人的关键必定在于心灵的塑造，但儒家在确立心灵主宰性的同时，并不舍弃情感和形体。
天事恒象（《左传·昭公十七年》）、天事必象（《国语·晋语四》），天的意志总是通过形象呈现出来。本文所论，即此秩序哲学的一部分——合乎人的秩序和合秩序的人。
哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。不仅如此，从古典时代开始，秩序自觉地把形象作为自身的表达者。但这仍然呈现为一个历史的进程。纵观百家争鸣时代，在和墨家、道家、法家等的论辩中，儒家对人的理解不断展开，一方面从伦理性和精神性出发，拒绝从功用或工具的角度定义人，反对人的物化。疏房、檖貌、越席、床第、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。
在北宫文子看来，文王之德、功、行皆体现在威仪之中，可畏、可爱、可度、可则、可观、可法、可象等说法表明，君子之威仪有形象可见，有法度可循，动作有文，言语有章，成为民所效法的典范。见《性自命出》：《诗》《书》、礼、乐，其始出皆生于人。换言之，不同时期的中国哲学，不仅仅呈现历史的印记，而是首先包含新的理论内涵。
中国哲学史的研究显然不能仅仅停留于对时间意义上前后演化的描述，而是需要进一步揭示哲学衍化过程内含的思想脉络。广而言之，中国哲学关于道与器、有与无、知与行、理与欲、本体与工夫等问题的辨析，也既内含普遍的哲学意义，又被赋予中国哲学的特色。⑦黄宗羲：《明儒学案·自序》，《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第3页。(14)阮籍：《答伏义书》，《阮籍集校注》，第70页。
冯友兰曾区分形式的体系和实质的体系，从这一区分看，中国哲学更多地注重实质性的体系，其思想、观念首先围绕内在的宗旨而展开，与之相关的概念的明晰性及其逻辑关联常常未能在形式的层面得到充分展示。⑨刘宗周：《中庸首章说》，《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第299页。
相对于以往的历史解读，今天的诠释和阐发有其独特的哲学前提，后者与西方哲学的引入显然难以相分。注释： ①冯友兰曾提出，《庄子·天下》是作为一个哲学史性质的论文而写的，它实际上就是一篇简明的先秦哲学史。(15)从思想渊源看，通几一词，可以追溯到《易传·系辞上》的如下论述：惟深也，故能通天下之志。进一步看，哲学的前后衍化，总是经历时间之流，展开为一个历史过程，思想形态的先后发生，学派形成的理论先驱与后续绵延，观念的承继和沿革，形成了思想演进的现实画卷。
知与行既与认识论上的认识与实践相涉，又指向伦理学上的道德意识与道德践履，从而兼有认识论与伦理学的意义。相对于思辨的言说方式，诗意地说则较为关注人的内在精神世界。从不同哲学系统之间的关系看，其间不仅涉及横向的互动，而且存在纵向的传承变迁。每一时期中国哲学的独特品格，都与一定时期的社会文化背景相涉。
(《老子》第七十五章)在此，社会批判具体渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念，其前提则是价值观上的自然原则。不难注意到，在尊道而贵德理一分殊这些中国哲学独特的命题之中，渗入了对整体与个体、一般与个别等哲学问题的考察，其中蕴含着普遍的哲学意义。
后者不仅在实质的层面表现为跨越知识的界限而求其通等普遍的哲学向度，而且体现于形式之维的概念活动之上，后者包括概念的生成和辨析。内容提要：中国哲学的历史演化，首先表现为哲学思想和哲学理论的变迁。
用乎体，则能必副其所。参见冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，北京：人民出版社，1984年，第110页。在哲学取向上，通常呈现经验论、唯理论、怀疑论等相异的形态。以上视域中的能与所无疑属中国哲学的概念，但其中又蕴含普遍的哲学内涵，作为具有认识论意义的概念，两者的关系与现代哲学中主体客体尽管不能简单对应，但确实又有相通之处。惟几也，故能成天下之务。孟子谓尽心则知性知天，以此。
从更广的视域看，这种讨论也关联着对人自身的理解。作为历史中的实际存在，中国哲学的形态包含多方面的内容。
在中国哲学史上，可以一再看到哲学家在言说方式上的不同形态。中国哲学所具有的普遍哲学内涵，意味着中国哲学并没有孤悬于哲学的家族之外。
从朱熹对太极与万物的关系的阐释中，便不难看到这一点：二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。阮籍思想中同时包含着批判的意向，作为魏晋思想家，他对传统的名教观念，颇有抵触和不满之意：夫人之立节也，将舒网以笼世。
体俟用，则因所以发能。(19)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第250页。如果限定于历史的描述，往往容易流于思想材料的罗列或文献、生平、师承、论说等的介绍，后者固然涉及叙事意义上的事实，却难以展示中国哲学深沉的理论内涵。天大无外，故有外之心不足以合天心。
在形而上的层面，中国哲学以天道为关注对象，其考察涉及多重方面。(17)这种辩证思维或辩证逻辑注重揭示对象的对立统一关系以及概念的转化与变迁，通过名言的辩证运动以把握形而上之道。
中西哲学的相遇，当然还可以追溯到明末及明清之际，但由传教士来华而发生的中西之学的接触，在时间上比较短暂，在内容上也缺乏对中国哲学的实质性影响。⑤朱熹：《通书注·理性命第二十二》，《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第117页。
如果说，对中国哲学所包含的普遍哲学意义缺乏深入的讨论，常常容易导向有历史而无哲学。在比较中国哲学与西方哲学、印度哲学时，李约瑟曾指出：当希腊人和印度人很早就仔细研究形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。
进入专题： 中国哲学 普遍性 。中国哲学史中的多样思想系统，可以从不同的方面加以区分。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。这一事实表明，在注重系统分析的同时，也应考察哲学思想的实际形态。
朱熹对此作了引申，使这一命题同时具有本体论的意义。对中国哲学史的回溯，同样无法回避这一思想背景。
③能与认知者相关，荀子已指出：所以能之在人者谓之能。从正面看，西方哲学之成为反观中国哲学的参照背景，乃是以两者在哲学上的相通性为前提：作为智慧之思，中国哲学与西方哲学都包含哲学之为哲学的品格。
进一步看，回溯历史，并非仅仅以往古为指向，按其本义，今天的中国哲学史研究，同时具有建构意义，涉及当代中国哲学的生成。今天，在回溯以往哲学时，同样面临创造性的诠释和阐发的问题。
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